Posebno oštra i emocionalna bila je rasprava o odbacivanju ili zadržavanju simbola tradicionalnog muslimanskog način života – fesa, feredže i zara. Različiti stavovi koji su tom prilikom iznošeni odražavali su, ustvari, različito shvatanje islama i njegove društvene funkcije.
Zahtjev svjetovnih modernista za odbacivanjem ovih simbola bio je izraz njihovog nastojanja na potpunoj asimilaciji Bošnjaka u društvenoj sredini u kojoj su živjeli i za prilagođavanje duhu vremena. U toku rasprave o fesu svjetovni modernisti isticali su da je ta nošnja vjerski običaj i samim tim promjenljiva kategorija.
Muslimani trebaju napustiti te običaje, kako savjetuje Dž. Sulejmanpašić u tekstu Za šešir a protiv fesa,[1] da bi se prestali razlikovati od njihove nacionalne braće drugih vjera. Ovom tzv. nacionalnom razlogu koji je Dž. Sulejmanpašić naveo E. Bulbulović dodaje i socijalni razlog. Savremena kultura ide za unifikacijom, pa i muslimani se trebaju tome pridružiti. Muslimani, po njegovom mišljenju, trebaju se odreći svog općeg partikularizma i što bolje se uključiti u moderni napredak.
Vjerski modernisti nisu dijelili ove poglede. Ističući u prvi plan prosvjećivanje, moralno izgrađivanje i ekonomski napredak muslimanskog stanovništva, okrivljavali su svjetovnu inteligenciju da je bespotrebno izazvala reakciju mase zahtjevima za napuštanje fesa u korist šešira. Najpoznatiji predstavnici vjerskog modernizma dopustili su nošenje kape s obodom muslimanima kojima to služba zahtijeva.
Analizirajući članke, brošure i polemike Mehmeda Handžića posebno se doima njegova zanimljiva polemika koju je vodio s tadašnjim reisu-l-ulemom Fehimom Spahom na temelju njegovog članka objavljenog u Narodnoj uzdanici u kalendaru za 1939. god. pod naslovom: Tumačenje šerijatsko-pravnih pitanja kod nas, u kojem se reisu-l-ulema založio za novo tumačenje šerijata u pitanjima koja nisu čisto vjerskog karaktera, kao što su mješoviti brakovi, kamata, kalendar i sl. On je pledirao za tumačenje šerijata u skladu s razvitkom života i savremenom naukom. Smatrao je da opće propise ne treba dirati, ali detaljne propise treba mijenjati. Aktualizirajući sve ovo izložio je kritici stavove M. Handžića o nekim aktualnim pitanjima.
Na ovaj reisov članak Mehmed Handžić odgovorio je brošurom pod istim naslovom. Polazeći u potpunosti od učenja tradicionalne islamske znanosti, koju je odlično poznavao, istakao je da je u islamu svako pitanje vjersko, bilo da zasijeca u vjerovanje, vjerske obrede ili pravne odnose. Odbacio je mogućnost da se putem tumačenja mijenja sadržina šerijatskih propisa. Posebno je potcrtao da je nelegitiman bilo kakav idžtihad u pitanjima o kojima postoji nalog Kur’ana i sunneta. Pozivajući se na fikhske definicije općih i detaljnih propisa, odbacio je stanovište da su ovi posljednji manje značajni s vjerskog aspekta i samim tim pogodni i dozovoljeni za promjenu.
Handžić se založio za zabranu svih vrsta kamata i davanja novca u banke i u ovoj brošuri, ali i u drugim svojim radovima.[2]
On je, također, isticao značaj posebne nošnje muslimana kao vanjskog obilježja islamske vjere (še’airi dinijje).[3]
Tradicionalisti su se sa svoje strane suprotstavili svemu onome što bi moglo voditi kulturnoj ili socijalnoj asimilaciji Bošnjaka. U takvom pretpostavljenom procesu vidjeli su kraj islama shvaćenog kao način života a ne samo umne i moralne religije. Zato su željeli po svaku cijenu očuvati distinktivna obilježja Bošnjaka. U tu svrhu isticano je stanovište da su nošnja, praznici i sl. vanjska obilježja islama.
Spor o tome da li simboli muslimanskog tradicionalnog načina života imaju vjerski ili socijalni karakter izrazio se i kroz polemiku o otkrivanju muslimanske žene.[4] Ustvari, sam termin otkrivanje neprecizan je i prosto opredjeljivanje pojedinaca i grupa za i protiv otkrivanja još nije davalo konkretnog odgovora na pitanje promjena u nošnji muslimanki. Tek analiza stavova pojedinih autora pokazuje šta se pod otkrivanjem mislilo.
Svjetovni su modernisti tražili odbacivanje tradicionalne nošnje (vala, zar i feredža), otkrivanje lica i glave, preuzimanje evropskog načina oblačenja i uključivanje u društvo bez ograničenja.
Vjerski modernisti zastupali su načelan stav da je pokrivanje lica muslimanske žene stvar običaja a ne vjerski nalog i da žena može obavljati posao van kuće. Pri tome se osim lica mogu otkriti i dlanovi ruku.
Tradicionalisti su bili za zadržavanje postojeće muslimanske ženske nošnje i potpuno isključivanje žene iz društva i javnog života. Osim više tekstova napisanih u ovom pogledu bilo je onih koji su i svojim stihovima branili tradicionalne stavove. Tu spada pjesma Husejna A. Šehića, koju je on napisao pod naslovom Reformašu, a u kojoj, pored ostalog, kaže:
Nikad neću reformašu Utihnuti ezan jasni Svud se nosi Herceg-Bosnom Vala, saruk i fes krasni.[5]
U tom smislu, neki autori protivili su se i fotografiranju muslimanki za lične dokumente.
Nošenje šešira
Rasprava o nošenju šešira bila je aktualizirana s kraja XIX i u prvoj polovini XX stoljeća. Takvih rasprava je, osim na bosanskom, bilo i na turskom i arapskom jeziku. Sejfullah Proho (1859-1932) napisao je na arapskom cjelovitu knjigu Esahhu-l-akdijjetifi lebsi-l-kalensuveti-n-nasranijjeti,i u njoj naveo nekoliko fetvi koje strogo zabranjuju nošenje šešira. Proho više puta ponavlja da čak i sam čin stavljanja šešira na glavu u šali potrebuje obnavljanje imana i braka. Također tvrdi da nije musliman onaj koji bez velike opasnosti (nužde) šešir nosi.[6] Ovu Prohinu raspravu o šeširu preporučio je za štampu tadašnji reisu-l-ulema Mehmed Džemaludin Čaušević, koji kaže: Pročitao sam ovu raspravu i našao da se slaže s onim što su napisali ispravni prethodnici, Bog im se smilovao![7]
Međutim, nekoliko godina kasnije reis Čaušević iznio je tvrdnju da je šešir obična kapa kao i svaka druga kapa. Dodao je da šešir može pokazati nevjerstvo samo kod one osobe koja hoće nošenjem šešira pokazati svoje nevjerstvo! Drugim riječima, po njegovom mišljenju, muslimanu koji nosi šešir kao kapu taj njegov čin nimalo ne umanjuje valjanost njegovog vjerovanja i validnost islama.
Pokrivanje žene
Ali Riza Karabeg je, uključivši se u polemiku oko ukidanja zara i feredže, napisao knjigu pod naslovom Rasprava o hidžabu (krivenju muslimanke), koja je objavljena u Mostaru 1928. godine.
On se u ovoj knjizi, pisanoj arhaičnim bosanskim jezikom, suprotstavlja onima koji žele otkriti lice muslimanki. U tom segmentu on ne priznaje nikakav progres, niti prilagođavanje vjernika i vjere savremenom životu. On to jasno potcrtava: Jer vjera je da se čovječanski život i kretanje prilagođavaju njojzi, a ne obratno.[8] Karabeg u svojoj knjižici napada sve one bosanske muslimanske reformatore koji se koriste arapskim književnim djelima kao što je Hiljadu i jedna noć, te na temelju arapske književnosti zaključuju da su muslimanke hodale otrkivena lica Bagdadom, Damaskom, Kairom… On napominje da nam izvještaji iz književnih djela o Ebu Nuvasu, Džaferu Barmakiju, Harunu er-Rešidu i dr. ne mogu poslužiti kao osnov za šerijatske rasprave.
Ali Riza Karabeg u Raspravi o hidžabu/krivenju muslimanki (Mostar, 1928) osuđuje one koji se u argumentaciji svojih stavova oslanjanju samo na Kur’an, pa kaže: …vidi se koliko je kratkovidna i pogrešna… jednostavna izreka: Ima li to u Kur’anu, ili to nema u Kur’anu, ili tomu slično, koja se mnogo puta čuje od naše inteligencije, a takva je riječ učestala i kod vjerskih poglavica. Time se otkazuje vjerska temeljenost gore spomenutih stupova (sunneta i dr.), te se i na tim temeljima izgrađena dinska zgrada (makar i nehotice) ruši.[9]
On je u ovoj raspravi iznio sljedeće stavove: 1. da je pokrivanje žene zarom i feredžom temeljni simbol islama, da je nalog o tome sadržan u Kur’anu a način prakticiranja u sunnetu, te, prema tome, nije uopće riječ o običaju, već o vjerskom propisu; 2. da se u Bosni ne može očekivati niti zamisliti novo tumačenje izvora islama kada je tako nešto teško očekivati i u arapskom svijetu; 3. da pokret za neka nova tumačenja islamskih propisa, iniciran izjavama reisu-l-uleme Čauševića i podržan istupima muslimanske svjetovne inteligencije predstavlja pokušaj osnivanja petog kemalističkog mezheba u Jugoslaviji.
Odgovorio je također na članak Nešto o šerijatu Ibrahima Fejića, u kojem je ovaj zatražio liberalno tumačenje šerijatskih propisa. Smatrao je da bi takvi zahtjevi mogli samo doprinijeti daljnjem cijepanju muslimanske zajednice. Posebno se suprotstavio modernističkim idejama o društvenoj asimilaciji muslimana držeći tradicionalni islamski način života i poslovanja neprikosnovenim.[10] Karabeg primjećuje da se samo oni koji žele osnovati kemalistički mezheb u Bosni mogu pozivati na takvu literaturu. Sintagmom kemalistički mezheb želi se na podrugljiv način uprijeti prstom na reisa Čauševića i na njegove stavove o otkrivanju muslimanke. Tom se sintagmom želi kazati da reis Čaušević u Bosni želi provesti sve ono što je Ataturk proveo u Turskoj nakon što je ukinuo hilafet!
On smatra da šerijat (pri donošenju propisa o pokrivanju žene) upravo ima u vidu kompletno tijelo, a ponajprije lice, te, po njegovom mišljenju, nisu u pravu reformatori koji misle da Kur’an podrazumijeva lice, već druge ukrase žene. Karabeg o tome odbacuje mišljenja šerijatskog suca Bušatlića, te izričito kaže da je lice ženin ukras par excellence:
Zar imade u ženska nešto krasnije, čarobnije, primamljivije, privlačnije od lica?! Može li išta apsurdnije biti kao tvrdnja da može svaka ženska bezuvjetno otrkivena lica hodati kuda god i kada god hoće?!
Karabegova brošura svratila je na sebe pozornost u tadašnjim islamskim listovima, posebno u tuzlanskom Hikmetu, koji je, kako se vidi po pisanju A. Lutfi Čokića, zastupao slične ili istovjetne stavove u ovoj polemici.
Ali Riza Prohić (1867-1942), penzionisani vrhovni šerijatski sudija, bio je nešto umjereniji od Karabega u svojoj brošuri Šta hoće naša muslimanska inteligencija? On je u ovom tekstu iznio stav da je pokrivanje žene utemeljeno na Kur’anu, sunnetu i idžmau, ali da tome nije određena forma te se može izabrati nošnja koja odgovara vremenu i prostoru, ali respektira islamske naloge (mantil i mahrama).
Emancipacija žene
Ahmed Lutfi Čokić, jedan od urednika časopisa Hikmet, na stranicama ovog časopisa objavio je žestoku kritiku knjige dr. Mehmeda Begovića O položaju i dužnostima muslimanke prema islamskoj nauci i duhu današnjeg vremena, koja je pisana s pozicija islamskog modernizma svjetovnog tipa. Čokićeva knjiga nosi naslov Prikaz i ocjena rada g. dr. Mehmeda Begovića o njegovu naziranju na islamsku ženu i njen položaj po islamskoj nauci izloženog u njegovoj knjizi.
Ahmed Lutfi Čokić pobija sve postavke koje je u svom djelu iznio dr. Mehmed Begović. Posebno je uočljivo da Čokić na samom početku ovog svog oponiranja Begovićevim stavovima piše o propagandi rimske crkve protiv islama.
Ali Riza Prohić smatrao je da nema vjersko-pravnih argumenata za uključivanje muslimanke u javni život. Kritikzirao je stav dr. Mehmeda Begovića da se šerijatske ustanove mogu u svim prilikama prilagođavati duhu vremena. Tolerirao je samo promjenu propisa zasnovanih na običaju.
Ove Begovićeve i Čokićeve knjige i stavovi Ali Rize Prohića predstavljaju primjere kako su u Bosni islamski konzervatizam i islamski reformizam i modernizam gledali na pitanje tzv. emancipacije žene. Ne može se zanemariti činjenica da su oni raspravljajući o zaru i feredži raspravljali o jednom obliku zaštite vjerskog, kulturnog i nacionalnog identiteta bosanskih muslimana. Pa ipak, ta je rasprava samo rasprava o posljedicama, ne i o uzrocima muslimanskog stanja.[11]
Pitanje reformi u Turskoj, hilafeta i panislamizma
Pitanje svjetovnog modernizma u Turskoj, sudbina hilafeta i panislamističke ideje itekako su zaokupljale pažnju šire javnosti u BiH.
Svjetovni su modernisti u potpunosti podržavali reforme Mustafe Kemala Ataturka, vidjevši u njima uzor kojima bi mogli i oni ići. Pri ocjeni karaktera i dometa ovih reformi bilo je nedoumica da li je riječ o reformi islama ili reformi turske nacije.
Vjerski modernisti podržavali su neke aspekte turskih reformi. Pojedini autori iznosili su stav da put jugoslovenskih muslimana nije kopiranje Ataturkovih reformi, već izgradnja islamske kulture u skladu sa slovenskom prirodom muslimanskog stanovništva. Isticalo se da pri tome treba posebno koristiti dobre strane evropske civilizacije, pri čemu su jugoslavenski muslimani u prednosti nad Turcima.
Tradicionalisti, posebno krug oko lista Hikjmet, gotovo svakom prilikom napadali su svjetovni modernizam u Turskoj (kemalizam), ocjenjujući ga kao najopasniji protivislamski pokret, ogranak ruskog boljševizma itd.
Tako Ibrahim Haki Čokić u svom tekstu Jedan pogled na turske protuislamske reforme doslovno kaže: Mi ćemo ovdje dakle uzeti u razmatranje i pod ocjenu njihove, turski protuislamske – farmasonske reforme, jer ima i među nama kjemalističkih ašika, koje nagon goni kao što obad goni junad i goveda kroz šikaru i ostrugu u barove, zajednička kupatila i slično, jer je tu kraj i završetak njihovih ideala kao i turskih farmasona. Stog i rekosmo da je prvi korak reformatora bio: rastuva vjere od države tim što je halifi oduzeta svjetovna vlast.[12]
Za ilustraciju stanovišta vjerskih modernista može se uzeti tekst A. Bušatlića pod nazivom Pitanje hilafeta i izbor halife.[13] On definira hilafet kao jedinstvo svjetovne i duhovne vlasti, a njegovu glavnu dužnost kao čuvanje islamske vjere i rješavanje spornih pitanja u duhu šerijatskih propisa. Svrgavanja halife označio je štetnim za Turke i sve muslimane. Smatrao je da treba izabrati novog halifu, i da se jugoslavenski muslimani trebaju uključiti u taj proces i na zakazani skup u Kairu poslati svoje najvažnije predstavnike. Zatim je predložio da Jugoslavija respektira izbor halife i s njim sklopi nešto slično konkordatu s Vatikanom. Novoizabrani halifa trebao bi podijeliti vjerska ovlaštenja muslimanskim vjerskim starješinama u Jugoslaviji.
Na temelju teksta Sveislamski kongres i pitanje hilafeta iz peran E. Bulbulovića može se vidjeti stanovište svjetovnih modernista. Ovaj autor je hilafet historijski smatrao više državnom nego vjerskom potrebom. Hilafet, koji je miješao politiku s vjerom i vjeru s politikom, predstavlja zapreku koja davi život i napredak muslimana, a njegovo uništenje u Turskoj ovaj autor smatra hvale vrijednim djelom. Pretpostavljajući da će se današnje shvatanje islama dugo vremena održati na snazi ovaj autor se založio za obnavljanje hilafeta u reorganiziranom obliku. Ta ustanova treba biti živa veza duhovnog jedinstva muslimana i kao takva treba biti: socijalizirana (javna i komunalna ustanova svih muslimana), depolitizirana (isključivo vjerskog karaktera) i demokratizirana. Organizacija i funkcija hilafeta bila bi analogna Vatikanu.
Za obnavljanje hilafeta kao sveislamske institucije duhovno- religioznog karaktera zalagali su se kasnije i drugi muslimanski svjetovni intelektualci (Edhem Miralem, Hamdija Ćemerlić i drugi).[14]
Tradicionalisti, posebno krug oko Hikjmeta, davali su veliki publicitet pokušajima restauracije hilafeta vezanim za djelatnost emira Šekiba Arslana (1869-1946). Ovaj predstavnik egipatsko-sirijske škole selefija posjetio je BiH u augustu 1932. i predstavlja jednog od najviše prevođenih arapskih autora u bh. muslimanskoj štampi.
Takvom orijentacijom tradicionalistički krugovi usmjerili su znatan dio pažnje muslimanske javnosti na duhovna, društvena i politička zbivanja u muslimanskim zemljama.
Jačanje revivalizma početkom pete decenije XX stoljeća izrazilo se u vidu političkog razumijevanja panislamizma kao pokreta čiji je cilj buđenje islamskog kolosa iz njegovog stoljetnog sna i stvaranje velike islamske države koja bi brojala preko 400 miliona stanovnika, pripadnika najrazličitijih rasa i naroda – ali braće.[15]
Ukidanje hilafeta
Muslimani u Bosni i na Balkanu ukidanje hilafeta doživjeli su kao veliki šok i strahovitu katastrofu. Tek tada su neki postali svjesni da se Osmanska imperija definitivno neće vratiti, upravo zato što je ukinut hilafet.
Kada je na inicijativu Kemal-paše Ataturka 1924. god. skupština u Ankari ukinula hilafet, u Bosni se javlja barem desetak vrijednih tekstova i brošura koji aktualiziraju ukidanje hilafeta.
Može se slobodno konstatirati da je tema za i protiv hilafeta smještena u širi kontekst, to jest za i protiv napretka, za i protiv reforme. Analizirajući tekstove koji su napisani u to vrijeme i koji tretiraju to pitanje stiče se dojam da su mnogi autori u ukidanju hilafeta vidjeli šansu da se i ta institucija reformira.
Prvi od autora koji se bavio ovim pitanjem, i kojeg dr. Fikret Karčić svrstava u kategoriju svjetovnih reformista,[16] bio je E. N. Bulbulović u svojoj knjižici Sveislamski kongres i pitanje hilafeta (Sarajevo, 1926).
Bulbulović piše ovaj tekst u vrijeme održavanja Sveislamskog kongresa (u maju 1926.) u Kairu, koji je tretirao pitanja ponovnog uspostavljanja hilafeta. Ovaj se autor zalaže za obnovu hilafeta, ali samo kao vjerske institucije. On to obrazlaže ovako:
Pojam stalne i konstantne vjere ne treba miješati s promjenljivim dnevnim životom i nestašnom politikom koja je ovisna od rase, prostora i vremena.
Dakako da se iz ovih riječi može razumjeti da ni hilafet ne spada u područje stalne i konstantne vjere, već je hilafet zapravo promjenljiva dnevna i životna stvar. On dalje konstatira:
Među prostom masom uvriježena je pretpostavka kao da je Kur’an izvor cjelokupne znanosti. Otuda i dolazi da oni (ljudi iz mase) sva pitanja dovode u sklad s propisima vjere i za svaku sitnicu traže sankciju Boga. Protiv ove sinteze mi navodimo antitezu da je vjera isključivo odnos Boga i čovjeka i ništa drugo.
Po njegovom mišljenju, izvor suverenitetaje narodna volja. Vlast je, podvlači on, javna stvar i nije u rukama jednog vrhovnog pojedinca. Institucija hilafeta, smatra Bulbulović, zadala je islamu dosta zla i jada, jer je na pitanju Hilafeta prvi put pokolebana sloga i jedinstvo muslimana. Zbog toga su se muslimani pocijepali na razne stranke: haridžije, jezidije, rafidije, alevije, imamije, idrisije, ismailije.
Bulbulović sasvim jasno tvrdi da su Turci, ukinuvši jedan takav hilafet, napravili jedno veliko hvale vrijedno djelo.
Bubulović titulu halifen smješta u ravan pape kod katolika i definira ga isključivo kao duhovnog vođu, bez ikakvog utjecaja na vlast i politiku. On kaže:
Ono što je papa i Vatikan za katoličku vjeru, to isto treba postati halifa i Hilafet za islamsku.
Dr. Hamdija Ćemerlić suprotstavio se ovakvom rezoniranju i poređenju pape i halife, što jasno primjećujemo u njegovom tekstu o pitanju hilafeta (Hilafet, vjersko jedinstvo muslimana, El-Hidaje, 28. januara 1942.) On naglašava da jehalifa bio vjerski i politički šef skoro svih muslimana. On se ne slaže s mnogim zapadnim autorima koji uspoređuju papu i halifu, pojašnjavajući:
…hilafet je državno-vjerska zajednica i ne može funkcionirati samo kao vjerska zajednica, jer islamsko pravo ne poznaje rastave vjere od države. Međutim, mnogi zapadni pisci, proučavajući historijski razvoj hilafeta, tvrde da je i u islamu razdvojena vjera od države i da su halifi povjereni samo vjerski, a vladarima politički poslovi. Na osnovu ove konstatacije oni su upoređivali hilafet s katoličkom crkvom. Ali ova usporedba je pogrešna, jer islam ne pravi tu razliku i prema tome, položaj halife ne odgovara položaju pape.
Iako je Ćemerlić kontrirao Bulbuloviću u pogledu poređenja pape i halife, ipak se on dobrano približio Bulbulovićem gledanjima na hilafet. Pogledajmo:
…smatramo da bi bilo moguće uspostaviti samo vjerski hilafet. Današnje vrijeme i potrebe muslimana imperativno nalažu uspostavu jedne opće muslimanske ustanove koja će bditi nad sudbuinom muslimanskog svijeta. Ta bi ustanova bila novi hilafet shvaćen kao čisto vjerska zajednica svih muslimana.[17]
Nakon ovih rasprava vidljivo je s koliko su površnošću i neznanja nastupali neki intelektualci. Posebno se ovdje misli na svjetovnu inteligenciju koja nije mogla od blijeska neislamskihpredodžbi i njihovog utjecaja oćutjeti univerzalnost i suštinu islama i njegovog programa.
Naime, islam je cjelokupan sistem koji regulira sve segmente ljudskog života, tako obuhvatan, povezan i isprepleten da pokriva sve čovjekove iskonske potrebe. Islam nije samo čisto emocionalno vjerovanje otrgnuto od realnog domena ljudskog egzistiranja, već duboko zadire i u sve sfere društvenog, socijalnog, moralnog, političkog, vojnog, pravnog i drugih aspekata ljudskog života.
Islam ima svoje specifičnosti koje ga itekako značajno distanciraju od drugih ideologija, sistema i religija. Islam nije teologija, jer, uz vjerovanje, islam je i način života koji treba praktično primijeniti i ne može se svesti na tako usku oblast, što je inače slučaj s teorijskim teološkim studijama. Otuda u islamu izgradnja vjerovanja nije tekla u vidu nekakve teorije, ideologije ili dijalektike, već u formi živog, organskog sjedinjavanja i direktnog formiranja života koji se prakticira u samoj zajednici.
Doista je islam ozbiljan, dinamičan i praktičan način života. On je i objavljen s ciljem da uredi život u njegovoj praktičnoj formi i da konkretnu stvarnost potčini svojim kriterijima. Budući da dolazi od Nepogrešivog, zasnovan je na znanju a ne neznanju, na savršenstvu a ne neispravnosti, na snazi a ne slabosti i na mudrosti a ne hirovitom mišljenju! Sve koncepcije, vrijednosti, standardi, kriteriji, etika i moral proizlaze iz Njega samoga. Nije slučaj, kao u drugim sistemima, da sve to proizlazi od ljudi, pa postupajući tako, oni povjeravaju ljudskim bićima, a ne Svemogućem Allahu, pravo vlasti nad njima.
Inače, islam, po svojoj prirodi, ne trpi da bude predstavljen samo kao duhovna i kulturološka kategorija, jer to odudara od njegove naravi i njegovog konačnog cilja. On nikada ne prerasta u čistu teoriju, već uvijek zadržava status dinamične realnosti.
Potrebno je znati da kako god je islam božanska vjera, on u isto vrijeme ima i božanski metod u djelovanju. On je u potpunom suglasju s prirodom islama i zato nikako nije moguće odvojiti supstancu islama od njenog metoda u praksi.
Treba naglasiti da je islam, kako god je objavljen da promijeni idejnu koncepciju čovječanstva, i, u skladu s tim, životnu stvarnost i svakodnevnicu, isto tako došao da promijeni metod i program kojim se ta koncepcija izgrađuje i kojim se mijenja ta životna stvarnost.
Otuda je Kur’an objavljivan sukcesivno, kako bi se promjena te koncepcije mogla na prirodan način i ostvariti: I kao Kur’an, sve dio po dio ga objavljujemo da bi ga ti ljudima malo pomalo kazivao, i prema potrebi ga objavljujemo.[18]
Uloga božanskog metoda i programa j este da nam pruži poseban način mišljenja kojim ćemo se osloboditi svih vidova neislamskih mišljenja koje trenutno dominiraju svijetom i sve izraženije prodiru u muslimansku kulturu, obrazovanje i svakodnevnicu.
Mora se upozoriti da je katastrofalna zabluda nekih intelektualaca da se živo islamsko vjerovanje, koje mora imati svoju potvrdu u dinamičnoj, progresivnoj životnoj stvarnosti udalji od svoje prirode i pretvori u teoriju namijenjenu izučavanju i općem obrazovanju, samo zato da bi se bijednim i nesavršenim ljudskim teorijama suprotstavili nekakvom islamskom teorijom.
Islam svoju ulogu može obaviti samo na sretnoj sintezi između teorijskih uputstava i praktičnog djelovanja, kako je primjećivao naš veliki intelektualac šehid Mustafa Busuladžić, potcrtavajući da se misija islama ne bi zadržala ni 14 godina a ne 14 stoljeća da nije bilo dosljedne sinteze između riječi i djela Allahovog poslanika, Muhammeda, s.a.v.s. Čovječanstvo, naročito u ovom vremenu, neće da sluša samo učenje, a da njegovu potvrdu ne vidi u praktičnom životu.
Prva generacija muslimana dobro je to znala i primijenila u svojoj svakodnevnici. Nažalost, kasnije generacije nisu mogle pratiti prethodne, pa je došlo do nesuglasja između teoretskih promišljanja i praktičnog djelovanja. Kako to danas povratiti?
Od današnjih muslimana ne očekuje se da čovječanstvu ponude nekakva vanredna materijalna i naučna dostignuća, jer je potrebno prilično mnogo vremena da se dostigne Evropa i Zapad u tim segmentima. Potrebno je tražiti ono što nedostaje zapadnoj kulturi i civilizaciji! Ono što nedostaje zapadnoj kulturi i civilizaciji jeste nepatvoreno vjerovanje/aqida i nepogrešivi, božanski metod i program/menhedž koji će savremenom čovječanstvu omogućiti da sačuva materijalna i naučna dostignuća pod drugom koncepcijom koja će udovoljavati potrebama ljudske prirode. Ta aqida i taj menhedž moraju se praktično primijeniti u ljudskom društvu.
Današnji ljudi, bez obzira na visok stepen nauke i tehnike, robuju jedni drugima. Ustvari, u svakom drugom sistemu – izuzev islamskom – ljudi na ovaj ili onaj način robuju jedni drugima. Oni jedni druge, istina, ne čine gospodarima u onom primitivnom, prostom obliku već se to manifestira u formi uzimanja prava ustanovljenja različitih koncepata i vrijednosti, propisa i zakona, organizacija i sistema, te u formi onoga što Allah Uzvišeni nije dopustio. Jedino u islamu ljudi se ne pokoravaju ljudima. Oni robuju samo Rabbu, jedino od Njega primaju naredbe i samo se Njemu pokoravaju. To je taj novi koncept koji mi možemo ponuditi čovječanstvu!
Taj koncept utemeljen je na originalnoj Allahovoj riječi – Kur’anu i na sunnetu Allahovog Poslanika, s.a.v.s, koji je samo jedna od manifestacija tog nepatvorenog izvora. Dolaskom Muhammeda, s.a.v.s, derogirani su svi ostali zakoni, što eksplicitno Poslanik islama, s.a.v.s, podvlači Omeru b. el-Hattabu, r.a, naređujući mu da ostavi stranicu Tevrata koju je držao u ruci, rekavši:
Tako mi Allaha, da je Musa živ, tu među vama, mene bi slijedio!
Tako je Allahov Poslanik, s.a.v.s, nastojao formirati, kako primjećuje šehid Sejjid Qutb, generaciju čistog srca, nepomućena razuma i misli, jasne svijesti. Nastojao ju je izvorno formirati, bez ikakvog spoljnog utjecaja koji bi dolazio izvan božanskog pravca, što je jedino Kur’an mogao garantirati.[19]
Islam poznaje samo dva društva: islamsko i neislamsko. Islamsko je ono u kojem se islam primjenjuje u cjelini, na svim nivoima i u svim segmentima: na idejnom, u području ibadeta, zakonodavstva, poretka, ekonomije, politike, morala, bontona… Nije islamsko društvo ono koje se sastoji od ljudi koji sami sebe nazivaju muslimanima ili se samo rađaju u islamu, dok njihov zakon nije šerijat, pa makar svi njegovi članovi obavljali namaz, postili ramazan i obavljali hadž. Islamsko društvo nije ni ono koje sebi njegovi članovi projiciraju u glavi, na temelju svojih predodžbi, a ne na temelju stvarne Allahove riječi i jasne prakse Allahovog Poslanika, s.a.v.s.
Neislamsko ili džahilijetsko društvo nekada poprima oblik apsolutnog negiranja islama i svega što je islamsko, a historiju objašnjava na dijalektičko-materijalistički način, a nekada se izražava kroz društvo koje ne poriče Allahovu egzistenciju, ali mu dodjeljuje samo nebesko carstvo isključujući ga iz zemaljskog carstva. Otuda ne primjenjuju Njegov šerijat za uređenje ovosvjetskog života i svoje svakodnevnice i ne drže se onih vrijednosti i kriterija koje je On učinio postojanim i trajnim za ljudski život. Takvo društvo dopušta da ljudi obožavaju Allaha, dž.š, u džamijama, ali im zabranjuje da se zalažu i zagovaraju primjenu šerijata u svom cjelokupnom životu. Na taj način takvo društvo negira ili zanemaruje Allahovu, dž.š, supremaciju i dominantnost na Zemlji, o čemu Allah Uzvišeni jasno kaže: On je Bog i na nebu i na Zemlji!
Vrhovna vlast u jednom društvu pripada jedino Allahu Uzvišenom a odražava se u dominiranju Allahovog, dž.š, šerijata. To je jedini oblik društvenog uređenja u kojem se ljudi mogu istinski i u cjelosti osloboditi robovanja drugom čovjeku. Neophodno je istaći da se primjena šerijata ne smije svoditi samo na zakonske odredbe i regulative, kako, nažalost, danas neki shvataju, već šerijat obuhvata i poimanje svijeta, metode i programe djelovanja, sisteme vrijednosti, kriterije, običaje, tradiciju, bonton i dr.[20] Pitanje važećeg šerijatskog prava i vakufa
Prijedlozi za reformu važećeg šerijatskog prava poticali su uglavnom iz redova građanskih i šerijatskih pravnika, dok su reforme vakufa inicirane iz redova svjetovne inteligencije. Ti prijedlozi ticali su se usvajanja kodifikacije kao forme postojanja šerijatskog prava, promjene u formi sklapanja braka, ograničenja ili ukidanja jednostranog otkaza braka, višeženstva, napuštanja individualističke koncepcije vakufa i modernizacije uprave islamskih zadužbina.
Među prvim zastupnicima ideje o kodifikaciji šerijatskog prava u Jugoslaviji javlja se Bertold Ajzner (Bertold Eisner), ugledni jugosl. pravnik. On je kodifikaciju obrazlagao potrebom uvođenja pravne sigurnosti u šerijatsko sudstvo i neophodnošću ujednačenja sudske prakse. Smatrao je da bi kao uzor mogle poslužiti kodifikacije šerijatskog prava u Turskoj i Egiptu. Istu ideju među šerijatskim pravnicima zastupao je A. Bušatlić, koji je tražio da se donese zakon o porodičnom i nasljednom pravu muslimana shodno duhu vremena, a u okviru šerijatskih temelja, bez obzira na mezheb i nejednaka mišljenja pojedinaca, pravnih filozofa, i njemu priključiti isti tako shodan i savremen postupnik u tim pravima i to sve na našem jeziku. Ideju kodifikacije i reforme šerijatskog prava podržavao je i M. Begović.
Jedan od najvažnijih zahtjeva u pogledu izmjena u načinu sklapanja braka odnosio se na lično učešće oba supružnika u činu vjenčanja. Tradicionalno, buduća supruga bila je redovno predstavljena putem zastupnika, što je otvaralo različite mogućnosti zloupotreba.
Poligamni brakovi u BiH nisu bili rašireni, izuzev na području Cazinske krajine, tako da ovo pitanje u našim krajevima nije imalo onaj značaj koji je posjedovalo u muslimanskim zemljama. Ipak, povodom različitih mjera za sprječavanje ove prakse, došlo je do rasprave između modernista, koji su izražavali spremnost da podrže zakonsku zabranu višeženstva, i tradicionalista, koji su ga branili kao legitimnu mogućnost koju šerijat pruža muslimanima.
U pogledu vakufa, u muslimanskoj je javnosti raspravljano više pitanja vakufskog prava i administracije. Porodični vakufi nisu bili brojni, izuzev u Hercegovini, te ovo pitanje nije isticano u prvi plan. Ipak, modernisti su prije 1928. tražili mogućnost da se dio porodičnih vakufa preda nasljednicima zavještaoca, a dio pretvori u općekorisni vakuf. Također je tražena šira mogućnost zamjene i ekonomskog iskorištavanja vakufskih dobara, posebno odstupanje od tradicionalnog pravila nalog zavještaoca ima snagu naloga zakonodavca. S osloncem na stavove nekih klasičnih pravnika vjerski modernisti istupili su s mišljenjem da je dopustivo stara groblja vakufskog statusa bez iskopavanja upotrijebiti kao građevinsko ili obradivo zemljište.[22] Ali Riza Prohić odbacivao je zahtjev svjetovnih intelektualaca za reformom. Tvrdio je da islamska vjera ne trpi reforme, jer ako bi se u nečemu dopustila reforma, onda se ona ne bi mogla ni u čemu zaustaviti.
Založio se za održavanje postojećeg šerijatskog prava u domenu vakufa, pozivajući se pri tome na knjigu uleme El-Azhara Hukm al-shari’a al-islamiyya fi al-waqf al-khayri wa al-ahli, El- Kahira, 1346. hidžr. god. / Šerijatski sud o općekorisnom i porodičnom vakufu, koja je predstavljala tradicionalistički odgovor zagovornicima reforme u Egiptu.[23]
Zaključna razmatranja
Analizirajući bošnjačko mišljenje u XX stoljeću, nedvojbeno se primjećuje da su svi muslimanski mislioci u BiH željeli promjene, svojevrsni napredak i neku vrstu transformacije kako bi se iz bh. postojećeg sivila prešlo u nešto izvjesniju i ružičastiju budućnost.
Međutim, jednu vrstu promjena i načina kako do njih doći htjela je ulema, a sasvim drugu svjetovna inteligencija. Čak i među ulemom i hodžama bilo je suprotnih stavova i sasvim oprečnih razmišljanja u pogledu načina preobražaja našega društva.
Tako je u BiH tokom XX stoljeća napisano na desetine rasprava, članaka, brošura i knjiga koje su u sebi sadržavale brigu
o nezavidnom stanju u kome se nalaze Bošnjaci i svi su alarmirali, na svoj način, na opasnost takvoga stanja, ali gotovo niko nije se usudio ponuditi rješenje, pokazati siguran put za izlazak iz začaranog labirinta i ponuditi program revitalizacije našeg naroda.
Sve ove rasprave nastale su uglavnom na temelju aktualiziranih pitanja savremenih škola, odijevanja muškaraca – kroz nošnju fesa ili šešira, žena – kroz zar i feredžu ili otkrivanje lica, iseljavanje muslimana u Tursku ili ostanak po svaku cijenu u BiH, ukidanje hilafeta ili njegova reafirmacija i dr.
I dok se inteligencija uglavnom priklanjala evropskom načinu života i zdušno podržavala kemalističke reforme u Turskoj – a jedan njezin dio i komunističke ideje – dotle se ulema uglavnom dijelila na modernističku i tradicionalnu.
Modernistisu pretežno bili okupljeni oko reisu-l-uleme Cauševića i tako slijedili modernističaka strujanja Abduhua, a tradicionalisti su bili okupljeni oko listova Hikjmet i El-Hidaje. Ova dva lista branila su postojeće shvatanje islama i tradicionalne oblike muslimanskog načina života.
Tradicionalisti su, istina, pozivali na istinsko preferiranje Kur’ana i sunneta i striktno slijeđenje ova dva šerijatska izvora u svim segmentima ljudskog života, ali u isto vrijeme zagovarali su korištenje svih savremenih pomagala, naučnih dostignuća i evropskog iskustva, što se posebno primjećuje kod autora okupljenih oko časopisa El- Hidaje.
…..REZIME….
******************************
Ovaj rad predstavlja svojevrsnu analizu pristupa sunnetu od bošnjačkih tradicionalista. Analiza je bazirana na bošnjačkim raspravama koje su vođene tokom XX stoljeća. Njihovi stavovi manifestirani su u časopisima Hikjmet i El-Hidaje, u kojima su najizrazitiji predstavnici bošnjačke tradicionalne škole artikulirali svoja gledišta na brojna aktualna pitanja tog vremena.
Najpoznatiji predstavnici ove tradicionalne škole u BiH koje tretira ovaj tekst jesu: Ali Riza Karabeg, Ali Riza Prohić, Sejfullah Proho, braća Ibrahim Hakki, Ahmed Lutfi i Abdurahman Adil Čokić, Muhamed Pašić, Mehmed Handžić i Kasim Dobrača.
PITANJA KOJA SU DOMINIRALA U RASPRAVAMA
Pitanje simbola tradicionalnog muslimanskog načina života
Piše: dr. Šefik Kurdić
Bošnjačke rasprave o islamu iz 20. st. – šešir, feredža, halifat, vakufi, panislamizam
